Para la libertad… (II): Libertad para ser yo

Para la libertad siento más corazones

que arenas en mi pecho: dan espumas mis venas,

y entro en los hospitales, y entro en los algodones

como en las azucenas.

<<Miguel Hernández>>

Queridos lectores,

En la anterior entrada veíamos la forma precisa que tomó la libertad en los tiempos modernos, no como una propiedad universal que pertenezca en esencia a todos los seres humanos, sino como una relación social con dos extremos, en el que la libertad de uno de ellos determina la falta de libertad del otro.

Esta falta de libertad se manifestó de forma especial, aunque no exclusiva, en el lado de la producción: la división del trabajo exigía que la conducta del operario fuera determinada externamente. Pero hay un ámbito en el que la sociedad postmoderna aparentemente encontró durante el siglo XX un campo en el que cada uno de los individuos podía ser libre, sin comprometer la libertad de ningún otro: el consumo.

La historia de la sociedad de consumo aparece ligada hasta el momento de forma indisoluble al individualismo, la conciencia de ser un individuo, de ser un yo. Esto que damos por supuesto, la nítida autopercepción de uno mismo, es también un producto histórico que aparece también ligado al concepto de libertad, como hasta aquellos que analizan la libertad desde un punto de vista convencional reconocen:

El dirigente nazi que describió la revolución nacional-socialista como un Contrarrenacimiento estaba más en lo cierto de lo que probablemente suponía. Ha sido el paso decisivo en la ruina de aquella civilización que el hombre moderno vino construyendo desde la época del Renacimiento, y que era, sobre todo, una civilización individualista. [1]

Tendremos por tanto que investigar en qué consiste ser un individuo antes de investigar su relación con el consumo y la libertad en las sociedades occidentales contemporáneas.

El individuo y el individualismo

Aristóteles comenzó a pensar sobre la vida humana partiendo de la polis, le parecía natural pensar en el hombre como miembro de una comunidad, un “hombre político”. Por el contrario cuando Thomas Hobbes o John Locke pensaron sobre la sociedad o el estado, les pareció natural comenzar a hacerlo partiendo de individuos completamente independientes y presocializados. Entre esas dos formas de pensar algo había pasado que había hecho brotar la “civilización individualista”, mencionada por Hayek.

Existe un cierto consenso entre sociólogos y otros pensadores en cuanto al origen de la individualidad como valor, como algo de lo que hay que preocuparse, cuidar y potenciar. Ese origen se atribuye a la heterogeneidad de las condiciones de vida, la ausencia de una norma inequívoca para esta, lo fluctuante e indeterminado del entorno y la pluralidad de poderes y las presiones sociales. De alguna forma esa ausencia de una norma inequívoca dejaba al individuo “a su suerte”, lo que terminó produciendo una autoconciencia “aumentada”.

Emile Durkheim, uno de los padres de la sociología como parcela de conocimiento científico, atribuye el nacimiento de la individualidad moderna a la división del trabajo. De forma similar Niklas Luhmann habla de “la transición de la diferenciación estratificada a la funcional dentro de la sociedad […] con la adopción de la diferenciación funcional, las personas individuales ya no pueden estar firmemente situadas en un solo subsistema de la sociedad, sino que se las debe considerar a priori como socialmente desplazas”.

De alguna manera todos somos aliens, salvo en la intimidad, de ahí que la busquemos como un refugio. Esta situación tiene sus aspectos positivos, pero también negativos:

Este extrañamiento relativo de todas y cada una de las personas de todos y cada uno de los “subsistemas” dentro de la sociedad, abre un amplio espacio para el desarrollo individual y permite que la vida interior del individuo alcance una profundidad y una riqueza nunca logradas en condiciones de estrecho control comunitario. Pero, por otra parte, el extrañamiento mutuo de los individuos pone en duda la continuación misma de la comunicación interpersonal; de hecho, se vuelven improbables el discurso o el acuerdo significativos. Para que la comunicación tenga lugar de todas formas, las experiencias interiores de sus sujetos, organizadas por así decirlo alrededor de puntos focales separados, deben validarse intersubjetivamente, es decir, socialmente. [2]

El equilibrio entre individuo y comunidad se traspasa cuando el discurso o el acuerdo se vuelven improbables. Es entonces cuando se pone de manifiesto ese Declive del hombre público del que hablaba Richard Sennett y cobran sentido las medidas para mitigarlo.

Respecto a la validación social del yo de cada uno de los sujetos, veremos más adelante como se relaciona está necesidad con la sociedad de consumo.

Pero la condición más restrictiva que hace posible el extrañamiento del individuo respecto de su entorno, este ser un alien casi permanente, es la incorporación interna de los condicionantes externos, en forma de autocontroles:

Son estos autocontroles de la civilización, que funcionan en parte de forma automática, los que ahora se experimentan en la autopercepción individual como un muro, sea entre “sujeto” y “objeto”, o entre el propio “yo” y otras personas (“sociedad”)
La noción de individuos que deciden, actúan y “existen” en absoluta independencia entre sí es un producto artificial de los hombres característico de una etapa particular del desarrollo de su autopercepción. Se basa en parte en una confusión de ideales y hechos, y en parte en una reificación de mecanismos individuales de autocontrol. [3]

Reificación proviene de la palabra latina res –cosa- y aquí está utilizado en el sentido de un producto humano que se concibe como un hecho natural, resultado de una ley cósmica, o manifestación de una voluntad divina. De esta forma queda oculto su muy humano y muy terrenal origen.

El núcleo central de la individualidad lo obtenemos al nacer, al separarnos de nuestra madre y tomar conciencia de ser un animal autónomo. Más allá de eso el resto de nuestro yo lo adquirimos a través de la interacción con el entorno, que es la naturaleza y otros seres humanos. Un cazador-recolector o un pequeño agricultor en la sociedad feudal, era capaz de abarcar y apresar gran parte de la información que generaban el resto de humanos de su entorno: su yo y su sociedad eran muy similares, su conciencia de ser un individuo baja. Por el contrario con la llegada de la modernidad fue cada vez más difícil abarcar toda la información significativa, eso aumentó enormemente la conciencia del yo, las diferencias se interpretan como algo propio, y determinados hechos sociales o personales se interpretan como producto de leyes naturales o divinas, pero en realidad tan solo una fracción minúscula de la información que nos llega (meternos en el mar, la transición del día a la noche, oler una rosa), y por tanto de lo que somos no tiene un origen humano.

Máquinas de felicidad en constante movimiento

El siglo del individualismo (The Century of the Self) es una serie documental producida, dirigida y escrita por Adam Curtis para la BBC. Curtis parece dedicar su trabajo y creatividad a luchar contra la sentencia acuñada por Marshall MacLuhan: “El medio es el mensaje”. MacLuhan quería expresar que la principal influencia de un medio es su forma de narrar, llegando a alterar la visión de la realidad de los receptores. El lenguaje de la televisión es el del teatro, el drama, un lenguaje muy adecuado para una sociedad que busca causas individuales para enfermedades sistémicas, y que por tanto parecería inadecuado para lo que hace Curtis, que es hablar de las tendencias históricas que pertenecen a la dimensión sistémica y no personal de la vida humana. Curtis lo hace documentando “una genealogía de las ideas dramatizada”, sin ahorrarse los artificios de la telenovela: música, efectos sonoros, etc. El resultado es tremendamente bueno y singular.

El motivo de citar en este momento el documental es que comienza justo en el punto donde nos había dejado Norbert Elias, en la “reificación de los mecanismos individuales de autocontrol”.

El documental parte de las ideas de Sigmund Freud. Freud es uno de los principales voceros del típico “artificialismo” moderno al abordar la cuestión del individuo. Para la modernidad (y para Freud) el ser humano es un individuo per se, de forma natural (al contrario que Elias, que afirma que es una creación artificial), pero el individuo civilizado es algo que hay que diseñar, construir, educar, cohibir, vigilar. Esto es así porque el individuo es naturalmente irracional, dominado por pulsiones animales que es incapaz de controlar. Freud es especialmente duro con el hombre pequeño, las masas iletradas de su época. Para Freud las masas son:

…haraganas y poco inteligentes […] Para decirlo brevemente, hay dos características humanas ampliamente extendidas que son responsables del hecho de que las regulaciones de la civilización sólo puedan mantenerse con cierto grado de coerción, a saber: que los hombres no son espontáneamente afectos al trabajo y que los argumentos de nada sirven contra sus pasiones. [4]

Freud llegó a postular que el precio de la civilización era la infelicidad del hombre. Ese es el argumento central de “El malestar en la cultura”: para mantener la civilización, las pasiones del hombre deben mantenerse bajo constante control, autocontrol en el caso de las élites capaces de guiar su conducta por la razón, y por tanto trabajar voluntariamente y refrenar sus pasiones gracias a los oportunos argumentos. Por el contrario, el destino de las masas es el de la conducta determinada exteriormente, a través de regulaciones y métodos de vigilancia y castigo al estilo panóptico.

Edward Bernays, un sobrino de Freud que vivía en New York, compartía el pesimismo de su tío sobre la racionalidad de las masas. Para Bernays las masas eran simplemente estúpidas, pero en lugar de teorizar sobre la cuestión como Freud, decidió utilizar ese conocimiento al modo americano, para hacer dinero. Bernays pensó que era posible lograr que las masas desearan cosas que no necesitaban, vinculando los productos con sus deseos inconscientes. En un artículo de 1947, Bernays llamó a este proceso “La ingeniería del consentimiento”, y lo ejemplificó con una de sus primeras campañas exitosas de relaciones públicas, realizada en los años 20 y llamada “Antorchas de Libertad”. En ella Bernays había vencido las reticencias sociales a que las mujeres fumasen, vinculando el cigarrillo con el deseo de autodeterminación femenino, y su emancipación de la tutela del varón: padre, marido o hermano.

Antorchas de Libertad from JesusN on Vimeo.

La ingeniería del consentimiento era una manipulación que apelaba a la irracionalidad del individuo, los productos se vinculaban generalmente con características que se deseaban poseer o transmitir al exterior: atractivo, seguridad, vitalidad, fortaleza, inteligencia, dulzura, sociabilidad, etc. De esta forma un objeto inanimado pasaba a formar parte de la representación del yo del individuo.

El desarrollo era debatido con preocupación en los círculos académicos y políticos, nuevamente se cernía una acusación de cinismo hacia las élites de los países occidentales, la mayoría de las cuales estaban aumentando los derechos políticos de las masas, en camino hacia el sufragio universal masculino, que todavía era raro (salvo en EEUU y Francia). Durante el siglo XIX, en el que habían predominado las ideas del liberalismo, los gobiernos se encontraban todavía limitados por privilegios aristocráticos (como la cámara de los Lores, o la monarquía) y el derecho de voto estaba restringido en la mayoría de países occidentales a varones con propiedades de un cierto valor, o con cierto nivel educativo.

¿Hasta qué punto era justificable esta manipulación de las masas? ¿No suponía una intromisión intolerable en su libertad, un engaño, manipulando sus deseos, induciendo un comportamiento que no surgía de forma natural de su propio yo? Al igual que hiciera Bentham respecto a los prisioneros del panóptico, nuevamente la felicidad se utilizó como justificación. La idea fue expresada por el presidente Hoover, que había dicho a los magnates de la industria: “Tenéis la labor de crear el deseo y transformar a la gente en máquinas de felicidad en constante movimiento, máquinas clave para el progreso económico”.

Una consecuencia secundaria de este proceso es que el estudio de la economía quedó dividido en dos ramas: la economía política y el marketing. Una considera al hombre un ser totalmente racional, la otra considera que en esencia es irracional. Esto se ha visto recientemente como corrupto y contradictorio, sin embargo, lo que expresa esta división conceptual es la división funcional dentro de la sociedad. El sujeto de la economía política es el empresario libre, guardián superior del panóptico de Bentham. Por el contrario, el sujeto del marketing es el hombre máquina/monje/soldado, cuyo trabajo debe ser reglamentado por el empresario libre, mediante la aplicación eficiente de la coerción estrictamente necesaria. No existe contradicción, ya que ambas ramas estudian a sujetos cuya posición funcional dentro de la sociedad es condición necesaria y suficiente para determinar la racionalidad de su conducta. La libertad y racionalidad en la parte superior de la estructura condiciona la no-libertad e irracionalidad de la parte inferior de la misma.

La economía, y las ideas de Bernays, estaban a punto de combinarse de una forma que cambiaría nuestra concepción del mundo, del ser humano y de su libertad.

Hay un policía en nuestras cabezas, que debe ser destruido

Curtis nos cuenta como en las décadas de los sesenta y setenta se produce una auténtica revolución en nuestra forma de ver al individuo. Las ideas de Freud no solo son descartadas por obsoletas, sino que se adoptan las contrarias: el individuo es bueno, sus pulsiones naturales no son destructivas como pensara Freud, es la castración de esos instintos, a través de los autocontroles de civilización que la sociedad ha inoculado en el yo mediante la ideología y la cultura, lo que provoca el sufrimiento, la frustración, la alienación. La tarea ahora es liberar el verdadero yo, el auténtico individuo oculto debajo de las labores de bricolaje que la sociedad realizara en él. La labor quedó resumida en la sentencia “Hay un policía en nuestras cabezas que debe ser destruido” ¿Qué hizo posible este giro?

Tras la segunda guerra mundial y de forma muy intensa hasta principios de la década de los setenta, ralentizándose después, se produce una auténtica revolución social, la transformación más rápida y de mayor envergadura en la historia de la humanidad. Esa transformación supone que el campesinado desaparezca en los países industriales. Paralelamente, mientras el campo se vacía, las ciudades se llenan. La economía se terciariza, no solo el sector primario (la agricultura y minería) pierde peso, la industria también lo hace en términos relativos frente a los servicios. Las mujeres casadas comienzan mayoritariamente a trabajar, y el número de estudiantes universitarios se multiplica entre veinticinco y treinta veces.

El cambio social más drástico y de mayor alcance de la segunda mitad de este siglo, y el que nos separa para siempre del mundo del pasado, es la muerte del campesinado. Y es que desde el Neolítico, la mayoría de seres humanos había vivido de la tierra y de los animales domésticos o había recogido los frutos del mar pescando […] Los mineros del carbón, que antaño se contaban por cientos de miles, y en Gran Bretaña incluso por millones, acabaron siendo más escasos que los licenciados universitarios. La industria siderúrgica estadounidense empleaba ahora a menos gente que las hamburgueserías McDonald´s […] En 1940 las mujeres casadas que vivían con sus maridos y trabajaban a cambio de un salario constituían menos del 14 por 100 de la población femenina de los Estados Unidos. En 1980 constituían algo más de la mitad. [5]

Estando bien avanzada está transformación social comenzó a desarrollarse una revolución cultural. Se formó un nuevo grupo independiente, con conciencia propia: los jóvenes. Este grupo desarrolló su propia cultura, vestimenta y forma de ocio, y sorprendentemente, esta etapa pasó a considerarse el punto culminante de la vida y la cultura juvenil se convirtió en dominante. Cambió radicalmente nuestra forma de ver las relaciones sexuales, las drogas, la familia. El número de divorcios se disparó, y también el de la gente que vivía sola. El auge de las drogas convirtió el crimen y la criminalidad en un negocio de auténtica importancia, y los cambios en la familia hicieron que se demandasen métodos anticonceptivos, y que poco a poco se legalizase el aborto.

Como se juntaron todas las piezas seguirá siendo objeto de debate durante largo tiempo, aunque Curtis nos aporta una secuencia lógica de acontecimientos que habría dado lugar a este cambio transcendental de la conciencia humana, pero sin duda la transformación social fue el detonante de la transformación cultural, y es en el contexto de esta última donde debemos encuadrar las ideas sobre el individuo que estaban emergiendo.

El documental narra como el fracaso en la lucha política habría llevado a pensar que en lugar de “cambiar el mundo” la labor debía enfocarse en “cambiarse a uno mismo”. En ese cambiarse a uno mismo se daba por supuesto que éramos seres defectuosos condicionados por ese policía que hay en nuestras cabezas. Mediante la terapia Gestalt de Fritz Perls se habría buscado un núcleo central del individuo, un núcleo puro y no contaminado por la sociedad, una especie de alma divina o esencia contenida en cada uno de nosotros.

Werner Erhard habría ido más lejos, al descubrir que no existe un yo propio, un núcleo similar al alma, tan solo un procesador de información. Para Erhard este era un punto de partida excelente, ya que a partir de la nada era posible recrear el individuo. Nuestra labor ya no es tan solo deshacer las labores de bricolaje realizadas por la sociedad en nuestra mente, ahora nos debemos aplicar a un auto-bricolaje para llegar a ser “nosotros mismos”, virtualmente lo que deseemos ser. Con el auge de la cirugía estética y el gimnasio, está labor ha dejado de limitarse a la mente. Pasamos de reificar nuestros autocontroles a reificar al humano en sí mismo.

Al final de ese camino están, como no, las corporaciones y empresas. Si Edward Bernays nos había enseñado a usar el objeto para representar un atributo con el cual nos sentíamos identificados, ahora la labor cambia, cuantitativa y cualitativamente: adquirir objetos para construir un yo, y recrear un yo continuamente, convirtiendo la búsqueda del objeto en una labor siempre inacaba, eterna. Había nacido la sociedad de consumo.

Hay un policia en nuestras cabezas from JesusN on Vimeo.

Sociedad de consumidores - Vida de consumo

Una crítica habitual hacia el consumismo es considerarlo un derroche, un despilfarro de recursos. Tyler Burden, el personaje de Brad Pitt en la película “El club de la lucha” expresaba eso y algo más, de la siguiente forma: “Tenemos empleos que odiamos para comprar mierda que no necesitamos”.

La crítica hacía el derroche es acertada, pero la cultura popular, a través del personaje de Pitt, nos interpela acerca de un aspecto más profundo: la libertad ¿Por qué lo hacemos? ¿Somos estúpidos como pensaba Edward Bernays? ¿A pesar de la titánica lucha para destruir al policía de nuestras cabezas seguimos siendo manipulados? La regularidad en el comportamiento implica que continúa existiendo un orden social. El primer paso de ese orden es crear la necesidad hacia lo aparentemente innecesario.

“Consumir” significa invertir en la propia pertenencia a la sociedad, lo que en una sociedad de consumidores se traduce como “ser vendible”, adquirir las cualidades que el mercado demanda o reconvertir las que ya se tienen en productos de demanda futura. La mayor parte de los productos de consumo en oferta en el mercado deben su atractivo, su poder de reclutar compradores, a su valor como inversión, ya sea cierto o adjudicado, explícito o solapado. El material informativo de todos los productos promete –en letra grande, chica, o entre líneas- aumentar el atractivo y valor de mercado de sus compradores, incluso aquellos productos que son adquiridos casi exclusivamente por el disfrute de consumirlos. Consumir es invertir en todo aquello que hace al “valor social” y la autoestima individuales.
El propósito crucial y decisivo del consumo en una sociedad de consumidores (aunque pocas veces se diga con todas las letras y casi nunca se debata públicamente) no es satisfacer necesidades, deseos o apetitos, sino convertir y reconvertir al consumidor en producto, elevar el estatus de los consumidores al de bienes de cambio vendibles. [6]

Para las jóvenes españolas y resto de residentes en el país, comprar algunos shorts (con bolsillos por dentro o por fuera) este verano no era una opción (y cualquiera que salga a la calle en cualquier localidad de España puede obtener la prueba de forma inmediata), si querían permanecer en el mercado (en sentido amplio, como lugar donde se transan relaciones humanas que no tienen necesariamente que ser sexuales o laborales). El individuo elige, y el mercado se ocupa de que la elección sea la correcta, reduciendo o eliminando la incertidumbre que conlleva toda elección. El individuo logra la representación adecuada de su yo frente a “los otros que importan” (la validación social que citábamos al principio del artículo), es decir, el futuro “comprador” (aunque sea momentáneo) del individuo. Existe la posibilidad lógica de elegir entre dos maneras distintas de obrar, aunque llamar a eso libertad puede parecer un exceso.

Como no se nos ofrece un solo estilo, sino “media docena” de estilos diferentes, uno tiene de hecho libertad, aunque –y se trata de una aclaración muy pertinente- el rango de la oferta traza un límite infranqueable alrededor de las opciones. Uno puede elegir y adoptar un estilo. Elegir en sí –elegir algún estilo- no es el tema, pues es lo que uno debe hacer bajo pena de exclusión.  Pero no tiene la libertad de modificar de ningún modo las opciones disponibles, no hay otras alternativas, ya que todas las posibilidades realistas y aconsejables han sido preseleccionadas, preescritas y prescritas. [6]

Para que la reconversión del individuo en producto no sea una opción, o sea la única opción obligatoria, que no podemos dejar de elegir, es necesario que el destino de los que no logran realizar esta función, de los que no logran mostrar buenas aptitudes como consumidores, sea terrible.

Recordemos que la sociedad de consumo surge en medio de una profunda crisis económica, crisis que enfrentó a economistas keynesianos contra neoclásicos. Finalmente la economía neoclásica se convertiría para muchos en una nueva teología, pero la estabilidad de la edad de oro no se recuperó, y el crecimiento global ha seguido descendiendo de forma paulatina.

Los problemas que habían dominado en la crítica al capitalismo de antes de la guerra, y que la edad de oro había eliminado en buena medida durante una generación –la pobreza, el paro, la miseria y la inestabilidad- reaparecieron tras 1973. El crecimiento volvió a verse interrumpido por graves crisis […]
Por lo que se refiere a la pobreza y la miseria, en los años ochenta incluso muchos de los países más ricos y desarrollados tuvieron que acostumbrarse de nuevo a la visión cotidiana de mendigos en las calles, así como al espectáculo de las personas sin hogar refugiándose en los soportales al abrigo de cajas de cartón, cuando los policías no se ocupaban de sacarlos de la vista del público […]
El número de trabajadores disminuyó rápidamente en términos relativos y absolutos. El creciente desempleo de estas décadas no era simplemente cíclico, sino estructural. Los puestos de trabajo perdidos en las épocas malas no se recuperaban en buenas: nunca volverían a recuperarse […]
En los países ricos del capitalismo tenían sistemas de bienestar en los que apoyarse, aun cuando quienes dependían permanentemente de estos sistemas debían afrontar el resentimiento y el desprecio de quienes se veían a sí mismos como gentes que se ganaban la vida con su trabajo. En los países pobres entraban a formar parte de la amplia y oscura economía <<informal>> o <<paralela>>, en la cual hombres, mujeres y niños vivían, nadie sabe cómo, gracias a una combinación de trabajos ocasionales, servicios, chapuzas, compra, venta y hurto. En los países ricos empezaron a constituir, o a reconstituir, una <<subclase>> cada vez más segregada, cuyos problemas se consideraban de facto insolubles, pero secundarios, ya que formaban tan sólo una minoría permanente. [5]

En el trascurso de las batallas que originaron la sociedad de consumo, a estos “consumidores fallidos”, se los definió como infraclase o subclase (es un término muy conocido en el mundo anglosajón, que en España no es común, aunque el problema de la exclusión es similar, quizás algo menos acusado hasta el momento), un grupo en el que “elegían estar”, y que por tanto les privaba de la aceptación del resto de “clases normales”, una “aceptación” cuya privación Pierre Bourdieu definió como la peor de las privaciones posibles.

El concepto de infraclase fue utilizado por primera vez por el economista y premio nobel Gunnar Myrdal en la década de los sesenta. Inicialmente hacía referencia al riesgo de exclusión provocado por el desempleo estructural, el hecho de que con la desindustrialización el desempleo se haría permanente, con el consiguiente riesgo de crear una infraclase, un grupo de gente que sería excluida de forma permanente.

El concepto durmió el sueño de los justos hasta que fue recuperado en los años 70, precisamente cuando ese desempleo estructural comenzaba a producirse, sin embargo extrañamente reaparecía desprovisto de toda conexión con la crecientemente limitada oferta de oportunidades. Hacía referencia a grupos sin aparente relación, jóvenes madres solteras, toxicómanos, inmigrantes ilegales, absentistas escolares, etc., grupos cuya única relación entre si era que elegían la autoexclusión. Quizás alguien caía en la cuenta de que el desempleo estructural los hacía innecesarios, pero siempre es posible dramatizar e individualizar mediáticamente los problemas, mostrando sus malas decisiones.

De esta forma se ocultaba que la sociedad de consumo interpela a sus miembros no de forma absoluta, sino relativa, no mediante un examen que se pueda aprobar con un cinco, un nivel mínimo de habilidades, sino mediante una oposición, donde el objetivo es hacerlo mejor que el rival para obtener una de la codiciadas plazas limitadas. Se puede hacer oídos sordos a los cantos de sirena, a los sueños, pero es difícil no prestar atención a las pesadillas. La seducción y el miedo cooperan para poner en marcha la sociedad de consumo, la libertad ni está ni se la espera.

Desarmar, restar poder y suprimir a los jugadores desafortunados y/o fallidos es por lo tanto el complemento indispensable de la integración a través de la seducción en una sociedad de consumidores guiada por el mercado. Los jugadores impotentes o indolentes deben permanecer al margen. Son los residuos del juego, productos de desecho que el juego debe seguir decantando si no quiere que sus engranajes se atasquen y detengan y así tener que declararse en bancarrota. Si esa decantación de los residuos se detuviera o mermara, no se les mostraría a los jugadores el aterrador espectáculo de lo que les espera (la única alternativa, según se les dice) si abandonan el juego. Esas visiones son indispensables para lograr que sigan dispuestos a soportar las penurias y las tensiones provocadas por una vida dentro del juego… y es necesario mostrárselas repetidamente para que no olviden el duro castigo que reciben la pereza y el descuido, y así mantener viva la voluntad de permanecer en el juego [6]

Bajo el concepto de los “estilos de vida” y de los individuos autoexpresivos, que buscan la autorrealización, se encontraba la idea de felicidad individual. En gran medida la libertad se había identificado con la búsqueda de la felicidad personal, si bien son cosas muy distintas. La sociedad de consumo por tanto, aunque sea tan solo por la suma de sus partes, las multitudes (no confundir con los grupos) que junta y dirige, afirma que su máximo fin es la consecución de la felicidad individual. De hecho, expresar infelicidad, o un nivel de alegría por debajo de la media, es uno de los atributos que podrían conducirle a uno al pelotón de cola de los mercados, ya sean los de venta de trabajo o los de cualquier otro tipo de relación humana que sea transada en ellos.

Es por tanto justo juzgar a la sociedad de consumo por aquello que promete, aquel que afirma ser su objetivo supremo, y en consecuencia podemos afirmar que dicha sociedad es un rotundo fracaso. Cuando se interroga al individuo en la intimidad, mediante encuestas objetivas, a cubierto del estigma que esto le podría acarrear en público, los resultados muestran a las multitudes como agregados de individuos infelices.

Como sugiere la evidencia recogida por Richard Layard en su libro sobre la felicidad, la sensación de ser feliz crece a medida que se incrementan los ingresos sólo hasta determinado umbral. Ese umbral coincide con el punto de satisfacción de las “necesidades básicas”, “esenciales” o “naturales”, vale decir, con esas mismas razones para consumir que la sociedad de consumidores condena por primitivas, inmaduras, o excesivamente tradicionalistas (y de hecho intrínsecamente opuestas a la felicidad) y que intenta por todos los medios desplazar o reemplazar por deseos más flexibles y expansivos y apetencias más imaginativas e impulsivas[…]
La capacidad del consumo de aumentar la felicidad es bastante limitada, pues no es fácil extenderla más allá del nivel de satisfacción de las “necesidades básicas” (distintas de las “necesidades del ser”, definidas por Abraham Maslow). Y cuando se trata de esas “necesidades del ser” o “autorrealización”, según Maslow, el consumo demuestra ser, la mayoría de las veces, francamente inoperante en tanto “factor de felicidad”.
El segundo motivo: no hay ninguna evidencia de que con el crecimiento del volumen total (o “promedio”) del consumo también aumente el número de personas que dicen “ser felices”. Andrew Oswald del Financial Times sugiere que más bien se verifica la tendencia contraria. Concluye que a los habitantes de países ricos y altamente desarrollados, con economías basadas en el consumo, la riqueza no les ha concedido la felicidad. Por otra parte, también hay que decir que ese fenómeno negativo y las causas del malestar y la infelicidad, como el estrés o la depresión, horarios de trabajo extensos y antisociales, el franco deterioro de los vínculos, la falta de autoestima y la desesperante incertidumbre de no saber si uno está a salvo y en “lo correcto”, tienden a crecer en frecuencia, volumen e intensidad […]
A medida que el juicio avanza, se van acumulando las pruebas contrarias a la tesis de la demanda, pruebas que sugieren que una economía orientada al consumo promueve activamente la desafección, socava la confianza y profundiza la sensación de inseguridad, hasta convertirse ella misma en una fuente de ese miedo ambiente que prometía curar o ahuyentar, ese miedo que satura la vida líquida moderna y es la causa principal de la infelicidad propia de esta época. [6]

La depresión, la ansiedad y el stress son las enfermedades sociales que han sustituido a la histeria de la época de Freud. La soledad y el miedo son los compañeros habituales de viaje del individuo asocial postmoderno. Hemos creado un mundo opulento, si comparamos nuestra riqueza y confort material en términos históricos esta es enorme, pero también los conflictos latentes. Existe un notable contraste entre el éxito material y el fracaso social que es de sentido común, según el gran sociólogo Richard Wilkinson:

Éxito material y fallo social from JesusN on Vimeo.

Quizás parte de esta ansiedad sea consecuencia de la insatisfacción permanente. El mayor enemigo de la sociedad de consumo, su pesadilla, es un consumidor satisfecho. La sociedad de consumo, como saben algunos de los lectores que nos leen, que provienen del Oil Crash, hace del derroche su bandera. Para que las ruedas de la economía giren, y creen “puestos de trabajo”, el tránsito del objeto desde el centro comercial a la basura debe ser lo más rápido posible, tan rápido que quien se demore en su uso deberá tirarlo sin apenas haber obtenido una mínima satisfacción.

Los templos del siglo XXI no son catedrales

La propaganda, o el análisis superficial, nos hablan de la habilidad de las corporaciones para desarrollar nuevos ingenios, para crear nuevas necesidades. Por el contrario, un análisis más exhaustivo revela que la urgencia en desprenderse de los objetos apenas usados, se logra a través de la degradación del pasado. Vituperar, denostar, descalificar “lo viejo”, para ensalzar “lo nuevo”, el nuevo “maná”, o “bálsamo de fierabrás”, que se presupone calmará todas las aflicciones, aunque sea tan solo durante cinco minutos, el tiempo necesario para convertirse en “viejo”.

Muchas de los millones de mujeres que en este momento arrojan a la basura el maquillaje beige para llenar sus bolsos de colores intensos probablemente dirán que arrojar el beige a la basura es un efecto secundario de la renovación y el progreso del maquillaje y un sacrificio triste pero necesario que hay que hacer en aras del progreso. Pero algunos de los miles de gerentes que ordenan el reaprovisionamiento de los centros comerciales probablemente admitirán, en un momento de franqueza, que colmar los estantes de cosméticos de colores intensos surgió de la necesidad de acotar la vida útil de los beiges, y así mantener activo el tránsito en los depósitos, la economía en movimiento, y las ganancias en ascenso. ¿Acaso el PIB, índice oficial del bienestar de la nación, no se mide según la cantidad de dinero que cambia de manos? ¿Acaso el crecimiento económico no está impulsado por la energía y actividad de los consumidores? Y el consumidor que no es activo para deshacerse de las posesiones gastadas y obsoletas (de hecho, de lo que haya quedado de las compras de ayer) es un oxímoron… como un viento que no sopla o un río que no fluye. […]
Lo que mantiene con vida a la economía de consumo y al consumismo es el menoscabo y la minimización de las necesidades de ayer y la ridiculización de sus objetos, ahora passés, y más aún el descrédito de la idea misma de que la vida de consumo debería regirse por la satisfacción de las necesidades. El maquillaje beige, que la temporada pasada era un signo de audacia, ahora no sólo es un color pasado de moda sino también aburrido y feo, y más aún, un estigma vergonzoso y una marca de ignorancia, indolencia, ineptitud o flagrante inferioridad, y el acto que poco tiempo atrás solía indicar rebelión, audacia y “estar a la delantera del pelotón de la moda” se convierte rápidamente en síntoma de pereza o cobardía (“Eso no es maquillaje, es una capa de yeso”), una señal de haberse quedado atrás, incluso tal vez haberse quedado afuera… [6]

Lo más absurdo es que el objeto, que gracias al “talento” de Edward Bernays se había convertido en un mediador en las relaciones humanas, en la sociedad de consumo se convierte en sustituto de la relación, precisamente lo que nos han arrebatado. El tiempo dedicado a la adquisición del objeto, incluida la correspondiente jornada laboral, es tiempo que se resta a las relaciones humanas, pero precisamente el objeto se adquiere tratando de mejorar o mediar esas relaciones. Podríamos decir que se “materializa” la relación. Nuevamente según Richard Wilkerson:

El objeto y su papel en la relación from JesusN on Vimeo.

Pero no una relación cualquiera, sino una relación jerárquica, en la que el objeto se convierte en símbolo de las antaño sólidamente establecidas clases sociales. Pierre Bourdieu señala que las diferencias entre las posiciones sociales son los verdaderos intereses de la competencia según los define el mundo del consumo

A la luz de este análisis, queda claro lo que antes parecía un rompecabezas: como sujetos supuestamente libres confabulan para alienarse y destruirse mutuamente de una forma que íntimamente todos consideran absurda. La retórica del individuo soberano, que con sus decisiones de consumo daría lugar a una “democracia mejorada” aparece bajo esta luz como un mal chiste. En este orden el individuo es un cero a la izquierda, un títere, una marioneta. Privado de la capacidad para reglamentar su trabajo por unos derechos preestablecidos, la búsqueda del yo y de la identidad, que pretendía liberarnos de la regulación normativa externa fuera del ámbito del trabajo, hizo al guardián superior del panóptico (y sus tecnoburócratas de élite como Edward Bernays) dueño de nuestros sueños y nuestras pesadillas, al tiempo que materializó y cosificó lo que quedaba de humano en nuestras vidas. Parafraseando a Margaret Thatcher podríamos afirmar “No existen los así llamados individuos y familias… solo hay sociedad”. No hay libertad, tan solo orden, el orden definitivo capaz de desterrar cualquier atisbo de disidencia, un orden que obligando a elegir entre opciones preestablecidas, castiga muy duramente la no elección, la falta de cooperación con el orden, que es automáticamente detectada y anulada.

En los albores del siglo XXI, el mercado invadió con su estúpida ley de máquina todos los aspectos de la VIDA. De lo más profundo e irreductible de la VIDA surgió un grito desgarrado, está llamando a la lucha, para la libertad.

[1] Camino de servidumbre <<Friedrich A. Hayek>>

[2] Libertad <<Zygmunt Bauman>>

[3] El proceso de civilización <<Norbert Elias>>

[4] El porvenir de una ilusión <<Sigmund Freud>>

[5] Historia del siglo XX <<Eric Hobsbawm>>

[6] Vida de consumo <<Zygmunt Bauman>>

Epílogo: <<Cambiar el mundo>> vs. <<Cambiarse a uno mismo>> y las “revoluciones” de 1968

Una letanía típica de los tiempos actuales, que es posible escuchar a mucha gente de forma independiente (aunque este hecho posiblemente no baste para convencerles de que es una afirmación que no surge por si misma de su yo, sino que es parte de la ideología actual) es que debemos cambiarnos a nosotros mismos, en lugar de cambiar el mundo. Debemos hacer hincapié en el individuo, en el yo, y no en el sistema, y el activismo político no es necesario.

Adam Curtis, en el capítulo tercero de “El siglo del individualismo”, identifica el nacimiento de esta idea, el abandono del activismo político, con la represión estatal. El 4 de mayo de 1970, cuatro estudiantes de la universidad de Kent State morían abatidos por disparos de la Guardia Nacional. Estos hechos, presuntamente fortuitos (aunque recientemente han aparecido pruebas que lo ponen en duda), habrían desanimado a los activistas.

Mary Vecchio grita sobre el cuerpo sin vida de un estudiante

En realidad esto parece más una justificación a posteriori. En primer lugar, las protestas se recrudecieron hasta que la amenaza del reclutamiento forzoso para la guerra de Vietnam desapareció.

En segundo lugar, y considerando ahora de forma general todas las protestas de finales de los sesenta (no solo las de EEUU, recordemos que en realidad comenzaron en Europa) y las protestas similares que se han seguido produciendo con posterioridad, no debemos olvidar que se trata de protestas estudiantiles. Son protestas que tienen que ver con el papel especial que pasó a jugar en nuestra sociedad ese nuevo grupo social, los jóvenes. Un grupo que disponía de especial libertad, y de tiempo para establecer relaciones humanas de reconocimiento y cooperación. En realidad hay razones para pensar que los “revolucionarios” se comportaron como consumidores.

Lo que resultaba aún más significativo es que este rechazo no se hiciera en nombre de otras pautas de ordenación social, aunque el nuevo libertarismo recibiese justificación ideológica de quienes creían que necesitaba esta etiqueta, sino en el nombre de la ilimitada autonomía del deseo individual, con lo que se partía de la premisa de un mundo de individualismo egocéntrico llevado hasta el límite. Paradójicamente, quienes se rebelaban contra las convenciones y restricciones partían de la misma premisa en que se basaba la sociedad de consumo, o por lo menos de las mismas motivaciones psicológicas que quienes vendían productos de consumo y servicios habían descubierto que eran más eficaces para la venta. [5]

El consumismo crea la ilusión de la elección plenamente libre y soberana, que tras el fin del periodo estudiantil hay que confrontar con la entrada en el sistema. La ilusión cognitiva creada por el consumismo hace creer al individuo que la realidad es maleable, dúctil, pero no es verdad. La inexorable entrada en el sistema se vive entonces como una contradicción, una derrota, entonces uno se agarra a ese “cambiarse a uno mismo” que terminará cambiando el mundo como a un clavo ardiendo.

La realidad muestra un contraste extraordinariamente notable entre la jerarquía de fines que afirmaban tratarían de lograr cooperativamente los estudiantes (entre los que destacaba un profundo rechazo a los valores materiales), y el tosco materialismo extremo que terminó imponiéndose después. En la juventud, dejando a un lado las obligaciones académicas, uno es relativamente libre, pero con la madurez uno debe “volver al redil” y es entonces cuando necesitamos autojustificarnos, y si eso no basta podemos tomar nuestra ración matutina de Soma, como diría Aldous Huxley:

Si por desgracia se abriera alguna rendija de tiempo en la sólida sustancia de sus distracciones, siempre queda el soma: medio gramo para una de asueto, un gramo para fin de semana, dos gramos para viaje al bello Oriente, tres para una oscura eternidad en la Luna [7]

Si es posible mantener la idea de que cambiándose a uno mismo es posible cambiar el sistema, es debido a la pobre comprensión de nuestra naturaleza: el individuo es el sistema, o mejor dicho, es una parte del sistema. Gracias a que es tan solo una parte y que le resulta imposible abarcar la totalidad, puede ser un individuo.

Para cambiar el sistema hay que ser soberano: poder elegir no participar en él. La “revolución” en EEUU a finales de los sesenta tenía dos caras: los hippies, que optaron por autoexcluirse e intentar construir una sociedad paralela, y los yippies, el partido de la juventud, que optó por el activismo político. Los hippies optaron por la “salida” (del mercado), los yippies por la “voz” (en la política). En esencia estas son las únicas formas de las que dispone el ciudadano para lidiar con los poderes que le dominan, ya sean empresas o gobiernos.

La idea de una serie de individuos ejemplares, que con su mera ejemplaridad propicien la difusión de unos valores que hagan “cambiar el sistema” no se sostiene. Tarde o temprano el individuo ejemplar tendrá que entrar en contradicción con el sistema, y entonces para mantener sus valores tendrá que optar por “la salida”. Y en esa “salida” se convertirá en un ermitaño, salvo que opte por la cooperación con otros en la construcción de alternativas. Por otro lado, al renunciar a “la voz”, solo consigue que la de otros se haga más fuerte, dentro de un coro que se oye como un caos estridente.

Abrumado por la magnitud de la tarea, por lo inasumible del desafío ético que supone mitigar los daños colaterales de la ciega obediencia a la máquina, el individuo escoge el camino fácil de la alienación. Se recurre a leyes naturales inexistentes para afirmar que “el ser humano es así”, o bien se trata de disociar a toda costa los hechos terribles que vemos a diario de nuestro comportamiento. En último caso, se recurre a la procrastinación, la postergación de la acción para un futuro, “cuando suficientes individuos cambien por sí mismos”. Pero sabemos lo falaces que son esas estrategias, el pensador ecologista Satish Kumar las desmonta en dieciocho segundos:

La reificación from JesusN on Vimeo.

Tanto los hippies como los yippies fracasaron (hasta cierto punto, ya que pararon la guerra de Vietnam y poco a poco obligaron a los estados a prescindir del soldado para recurrir al mercenario) y nuestro mundo se encaminó a una “salida” de la política. Con el fin de la edad de oro y el comienzo de las décadas de crisis, junto a ese declive del hombre público del que nos hablaba Richard Sennett, se inicia el movimiento de apatía política del ciudadano, que con tanto fervor han cultivado los políticos, pero que en realidad representa un declive de las fuerzas tradicionales de la democracia liberal, que van perdiendo terreno, en un movimiento que nadie sabe hacia dónde nos lleva.

El fascismo ha regresado con fuerza en países como Francia o Grecia, aunque de momento creen tenerlo bajo control, mientras entre el grueso de no votantes ha ido creciendo el número de anarquistas, sobre todo en países hispanohablantes, pero últimamente también en Alemania y en los anglosajones. Por último, los hay que afirman que la clave está en prescindir de las ideologías, y entre estos hemos visto surgir algún partido (Movimiento Cinco Estrellas en Italia) que afirman que los políticos son una clase especial de personas, distinta del resto, y que si en lugar de “políticos”, utilizamos “ciudadanos” para gobernarnos, lograremos deshacer el nudo gordiano.

En la última entrada de la serie intentaré mostrar las causas de esta crisis de la democracia tradicional, como se relaciona con los cambios acaecidos en la década de los setenta, y como ha quedado servida la “libertad pública”, el derecho ejercido con entusiasmo a manejar las cosas públicas, con estos cambios. Por último, daré un par de tímidas pinceladas sobre un posible camino futuro, y haré alguna humilde recomendación a los revolucionarios de todos los países.

[7] Un mundo feliz <<Aldous Huxley>>