Para la libertad… (III): Libertad para el bien común

Para la libertad me desprendo a balazos

de los que han revolcado su estatua por el lodo.

Y me desprendo a golpes de mis pies, de mis brazos,

de mi casa, de todo.

Porque donde unas cuencas vacías amanezcan,

ella pondrá dos piedras de futura mirada

y hará que nuevos brazos y nuevas piernas crezcan

en la carne talada.

Retoñarán aladas de savia sin otoño

reliquias de mi cuerpo que pierdo en cada herida.

Porque soy como el árbol talado, que retoño:

porque aún tengo la vida.

<<Miguel Hernández>>

Queridos lectores,

En la primera entrada de la serie veíamos la forma que tomo la libertad al comienzo de los tiempos modernos, no como un derecho universal inherente al ser humano, sino como una relación social con dos extremos. En uno de ellos había un empresario libre, que con su razón calculaba medios y fines, y en el otro extremo un trabajador cuya conducta quedaba determinada exteriormente por la razón del primero.

Posteriormente hemos visto como esas instituciones donde el empresario libre ejercía la soberanía de su razón, llegaron a dominar al ser humano, mediatizando por completo su subjetividad, y determinando tanto las elecciones posibles, como el código de la elección. El individuo quedó atrapado en un orden aparentemente absurdo, pero que analizado en detalle muestra la fría e inexorable lógica de una máquina.

Pero todavía mantenemos la libertad de elegir a nuestros representantes políticos, un derecho que no ha sido fácil alcanzar. En la inmensa mayoría de los países desarrollados el sufragio universal masculino solo se alcanzó durante el siglo XX, anteriormente el voto había estado restringido a aquellos con propiedades y riqueza. Es decir, aunque lo llamamos democracia liberal, las fuerzas del liberalismo que reinaron en el mundo durante más de cien años, apenas fueron capaces de producir unas pocas democracias. Como han indicado numerosos autores, la relación entre liberalismo y democracia es débil, y no fue hasta el ascenso del movimiento obrero y el desplazamiento del liberalismo como ideología principal que se logró la democratización de forma más general.

La sociedad burguesa donde había reinado el liberalismo, era una sociedad en proceso de industrialización pero eminentemente agraria, el grueso de la población, la inmensa mayoría, eran campesinos u obreros analfabetos. Pero la modernización requería sustituir la rigidez de las antiguas lealtades parroquiales y comunales por una creciente burocracia central. Piénsese tan solo en el incremento exponencial de los pleitos y litigios a los que debía atender una marea en ascenso de funcionarios. Por no hablar de las necesidades de educación, de nuevos profesionales cualificados capaces de racionalizar las explotaciones mineras o la construcción de ferrocarriles.

En definitiva, se fue creando un “estado”, y se fue inventando el concepto de “nación”, dado que por ejemplo esa burocracia central o los técnicos especializados, tenían que poder comunicarse entre ellos en una “lengua oficial”. En resumen, el estado-nación no es un conejo que un malvado brujo saque de la chistera sino la consecuencia lógica del proceso de modernización emprendido y que alcanza su punto culminante con la unificación de territorios como Alemania o Italia bajo los nuevos principios rectores. Anteriormente hablamos de forma somera sobre ello al explicar la tan solo aparente incongruencia del auge del nacionalismo en la época en la que la globalización nos hace cada vez más culturalmente homogéneos.

Las fuerzas sociales que propiciaron el auge del estado-nación también están detrás de la democratización. Una masa creciente de población integrada en la clase media o en la clase pobre, con una educación cada vez mayor, hicieron inexorable la democratización. Por desgracia, para los grupos que estaban insatisfechos con el estado de las cosas, con la exasperante lentitud de avance del progreso, fue una tentación muy grande utilizar el enorme poder que se había ido condensando en el concepto de nación para perseguir su utopía particular, y los resultados fueron catastróficos.

Pero, si la democracia tiene poco que ver con el liberalismo ¿tiene que ver con la libertad? Para algunos no, y tal y como apuntaba un lector en los comentarios de la anterior entrada, la utopía del gobierno como “comité ejecutivo de la burguesía” vuelve con fuerza, y así vemos en las páginas del Instituto Juan de Mariana una burda defensa del voto censitario.

la democracia no es más una forma de decidir la gestión y el control del dinero que aportamos cada uno. Y lógicamente, por un elemental sentido de la justicia, quien más aporte debería tener más que decir sobre el destino que se da al fondo común, de forma proporcional a lo aportado. [1]

Una visión parecida ya fue presentada por el folclore intelectualoide allá por el año 1992. Walter Wrinston, en aquellos tiempos CEO de Citicorp, y banquero más influyente de Wall Street, escribió un libro llamado “El ocaso de la soberanía”, en el que predecía el ascenso de una nueva democracia (sic): “los mercados son las únicas máquinas de votar reales”, decía, y nuevamente vemos que el Instituto Juan de Mariana refrita sin pudor este argumento:

Cuantas menos decisiones se tomen "democráticamente" y más decisiones se tomen en el marco del mercado y la sociedad civil, menos necesaria será la ilusión de "juego limpio" para capturar el poder, pues no habrá ningún poder que capturar, y mayor será el bienestar social fruto de una política económica laissez faire.

Porque la alternativa a la democracia no es la dictadura, ni la monarquía, ni el sufragio censitario, ni cualquier otra forma de gobierno. La alternativa a la democracia es el mercado. [2]

Opiniones que no son más que síntomas de una realidad más profunda, el proceso de vaciado de significado de la democracia, aunque sería más preciso decir el vaciado del poco significado que llegó a dársele en las revoluciones americana y francesa. Podríamos encuadrar estos hechos dentro de un proceso más general que Cornelius Castoriadis denominaba “avance de la insignificancia”

[Hablando del islamismo] Pero al mismo tiempo, las sociedades occidentales presentan al resto del mundo una imagen opuesta, la de las sociedades en las que reina un vacío total de significación. En ellas el único valor es el dinero, la notoriedad mediática o el poder, en el sentido más vulgar y más despreciable del término. En ellas las comunidades son destruidas, la solidaridad se reduce a algunas disposiciones administrativas. Es frente a este vacío frente a lo que las significaciones religiosas se mantienen, o incluso se refuerzan. [3]

Lo que a su vez se ha unido con otros procesos más generales de la sociedad occidental en su conjunto, de “mediación de la acción” y “consecuencias cada vez más lejanas y difíciles de prever de nuestros actos”, que nos han llevado a lo que podríamos llamar una “utopía de las cero opciones”, es decir:

"La sociedad" no es "moderna" en el sentido de "abierta a opciones", sino que debe considerarse extraordinariamente rígida, fatal, y sellada de cualquier libertad de elección. [4]

La cuestión es por tanto entender cómo se han desactivado los poderes emancipatorios democráticos, si es que alguna vez llegaron a activarse, y como hemos llegado a esa sociedad “rígida, fatal y sellada”, en la que instituciones inmutables e incuestionables nos garantizan la libertad de elegir “lo siempre idéntico”. En ese camino tienen mucho que ver las ideas del autodenominado liberalismo, las ideas que supuestamente debían promover nuestra libertad.

Camino de servidumbre, de Hayek: el medio justifica el fin

Hayek escribe Camino de servidumbre en 1944, un momento en el cual la derrota del nazismo en la II Guerra Mundial ya parece clara. Una victoria que se produce en gran medida gracias a la Rusia estalinista, a la que dejaron prácticamente en solitario con la tarea de destruir los ejércitos nazis. Nos encontramos por tanto ante un texto claramente antisocialista, solo así es posible entender un libro de esta clase en un momento en el cual los comunistas y las democracias occidentales eran aliados.

La carga de profundidad contra el socialismo se lanza ensalzando sus similitudes con el nazismo. Pero ¿Cuáles son? Ambos eran regímenes totalitarios, dado que anulaban las libertades fundamentales del individuo (vida, pensamiento, expresión, etc), pero decir que ambos eran lo mismo porque ambos eran totalitarios hubiese sido una tautología de poca utilidad. Hayek comienza lanzando los hechos por la borda:

Pero el hecho de haber sido numéricamente [los socialistas] la única oposición importante a los nazis no significa sino que, en el sentido más amplio, todos los alemanes se habían hecho socialistas [5]

No solo pasó por alto el enfrentamiento entre socialistas y nazis en Alemania, también lo hizo con el apoyo clave que dieron los liberales a Mussolini en Italia, sin el cual el primer partido fascista no habría llegado al poder.

Las viejas élites dirigentes, privadas de otros recursos, se sentían tentadas a recurrir a los radicales extremistas, como lo hicieron los liberales italianos con los fascistas de Mussolini en 1920-1922. [6]

Una vez podados los hechos de aquello que resulta poco conveniente, Hayek pasa a aventurarse con una hipótesis más ambiciosa que la mera identidad tautológica: ambos utilizan los mismos medios, aunque difieren diametralmente en los fines, por tanto en realidad es el medio el que determina que ambos sean totalitarios.

Puede este [el socialismo] tan solo significar, y a menudo se usa para describir, los ideales de justicia social, mayor igualdad y seguridad, que son los fines últimos del socialismo. Pero significa también el método particular por el que la mayoría de los socialistas espera alcanzar estos fines, y que muchas personas idóneas consideran como el único método por el que pueden plena y prontamente lograrse. En este sentido, socialismo significa abolición de la empresa privada y de la propiedad privada de los medios de producción y creación de un sistema de <<economía planificada>>, en el cual el empresario que actúa en busca de beneficio es reemplazado por un organismo central de planificación.

Puede, quizá, parecer abusivo usar la palabra socialismo para describir sus métodos y no sus fines, utilizar para un método particular un término que para muchas gentes representa un ideal último. Es preferible, probablemente, denominar colectivismo a los métodos que pueden usarse para una gran variedad de fines, y considerar al socialismo como una especie de este género. [5]

El argumento es exótico en grado sumo ¿Hacemos lo mismo cuando usamos el método científico para crear una bomba nuclear que cuando lo usamos para curar el cáncer? ¿La igualdad y justicia social realmente solo se puede lograr mediante la planificación? ¿Realmente tan malos son los medios? ¿Tan nefasta es la planificación?

Ya hemos visto que la estrecha interdependencia de todos los fenómenos económicos hace difícil detener la planificación justamente en el punto deseado, y que, una vez obstruido allende cierto límite el libre juego del mercado, el planificador se verá obligado a extender sus intervenciones hasta que lo abarquen todo. [5]

En una economía completamente planificada no existe libertad de consumo, o en el mejor de los casos el consumo se convierte en una cuestión política. Es evidente la debilidad de un sistema político en el que elegir entre gel de baño y pastilla de jabón se convierte en una cuestión política.

Pero más allá de eso, la historia, los hechos, dejaron los argumentos de Hayek en muy mal lugar, puesto que como él temía, al terminar la guerra las democracias occidentales apostaron por la economía mixta. Incluso algunos países democráticos, y otros que no lo eran como España, adoptaron la planificación indicativa, hecho que no fue obstáculo para que las sociedades no perdieran su autonomía, y realizaran una transición hacia sistemas democráticos y neoliberales en lo económico. Por el contrario, las ideas de liberalización económica radical fueron puestas en práctica por primera vez en países como Chile, que bajo la dictadura de Pinochet había convertido a los individuos en superfluos, según la definición de Hannah Arendt de los sistemas totalitarios.

Los argumentos de Hayek fueron justamente ignorados, dada su notable falta de concordancia con los hechos, hasta que en los años 70, y según la rumorología oficial, Margaret Thatcher arrojó el libro en mitad de una reunión con compañeros de su partido afirmando: “Esto es en lo que creemos”. La democratización, y los cambios de la edad de oro del capitalismo que describimos en la anterior entrada, habían hecho que en contra de las previsiones del propio Hayek, el liberalismo, que se veía a sí mismo como una ideología progresista, fuese adoptado por las fuerzas conservadoras.

El ataque de Hayek contra el socialismo fue inútil, dado que este se derrumbó como consecuencia de la ralentización del crecimiento económico que se inició en los años 70. Sin embargo si daría fruto su ataque contra el gobierno y la política en general.

El <<objetivo social>>o el <<designio común>>, para el que ha de organizarse la sociedad, se describe frecuentemente de un modo vago, como el <<bien común>>, o el <<bienestar general>>, o el <<interés general>>. No se necesita mucha reflexión para comprender que estas expresiones carecen de un significado suficientemente definido para determinar una vía de acción cierta. [5]

Aquí Hayek se desmarca de manera muy notable de las referencias clásicas del liberalismo. Autores tan dispares como John Locke o Thomas Paine habían hecho del bien común un elemento sustancial de sus ideas. Sin duda entre el final de la II guerra mundial en el año 45 y el momento en el que Thatcher arrojó el libro, otras ideas habían contribuido a sostener este punto de vista.

Dos conceptos de libertad, de Isaiah Berlin: en defensa del pluralismo único

En 1958 el filósofo liberal Isaiah Berlin volvía a retomar el análisis del totalitarismo de la mano de dos definiciones de libertad, de singular transcendencia histórica. En la antigüedad rara vez se filosofó sobre la libertad o los derechos individuales. Las personas sabían de forma “natural” lo que debían hacer, y era suficiente. Fue al derrumbarse el antiguo régimen, al quedar destruido el orden “natural” de las cosas, cuando surgió la imperiosa cuestión de crear un orden racional, y se comenzó a filosofar sobre ello. Todos queremos el máximo de libertad, pero tu libertad de matar choca con mi derecho a la vida, son necesarias las leyes para lograr otros fines y para defender la libertad misma, pero debía existir algún ámbito dentro del cual el individuo sea completamente soberano, plenamente a salvo de cualquier interferencia. Esta es la libertad “defensiva” o “negativa”.

Jefferson, Burke, Paine y Mill recopilaron diferentes catálogos de las libertades individuales, pero el argumento que empleaban para tener a raya a la autoridad era siempre sustancialmente el mismo. Tenemos que preservar un ámbito mínimo de libertad personal, si no hemos de «degradar o negar nuestra naturaleza». No podemos ser absolutamente libres y debemos ceder algo de nuestra libertad para preservar el resto de ella. Pero cederla toda es destruirnos a nosotros mismos. ¿Cuál debe ser, pues, este mínimo? El que un hombre no puede ceder sin ofender a la esencia de su naturaleza humana. ¿Y cuál es esta esencia? ¿Cuáles son las normas que ella implica? Esto ha sido, y quizá será siempre, tema de discusiones interminables. Pero, sea cual sea el principio con arreglo al cual haya que determinar la extensión de la no-interferencia en nuestra actividad, sea éste el principio de la ley natural o de los derechos naturales, el principio de sutilidad o los pronunciamientos de un imperativo categórico, la santidad del contrato social, o cualquier otro concepto con el que los hombres han intentado poner en claro y justificar sus convicciones, libertad en este sentido significa estar libre de: que no interfieran en mi actividad más allá de un límite, que es cambiable, pero siempre reconocible. [7]

Pero estar libre de interferencia dentro de cierto ámbito no significa poder hacer cosas. Queremos la libertad para algo, para hacer cosas, para cambiar las cosas, este es el sentido “positivo” de la libertad.

El sentido «positivo» de la palabra «libertad» se deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores, sean éstas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mí mismo y no de los actos de voluntad de otros hombres. Quiero ser sujeto no objeto, ser movido por razones y por propósito ser conscientes que son míos, y no por causas que me afectan, por así decirlo, desde fuera. Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por mí; dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un animal o un esclavo incapaz de representar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que soy racional y que mi razón es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo. [7]

Este sentido “positivo” de la libertad es tremendamente peligroso, dado que nos puede conducir al totalitarismo.

Marx y sus discípulos sostenían que la trayectoria de los seres humanos estaba obstruida no sólo por las fuerzas naturales o por las imperfecciones de su propio carácter, sino, aún más, por el funcionamiento de sus propias instituciones sociales que originariamente habían creado (no siempre de manera consciente) para ciertos fines, pero cuyo funcionamiento llegaron sistemáticamente a concebir equivocadamente, por lo que se convirtieron en obstáculos en el progreso de sus creadores. [7]

Bien, esto no difiere mucho de lo planteado por mí en las dos anteriores entradas ¿Dónde está pues el peligro?

Estamos esclavizados por déspotas —instituciones, creencias o neurosis— que sólo pueden ser eliminados analizándolos y entendiéndolos. Estamos aprisionados por malos espíritus que hemos creado nosotros mismos, aunque no conscientemente, y sólo podemos exorcizarlos haciéndonos conscientes y actuando de manera apropiada; en efecto, para Marx entender es una acción apropiada. Soy libre solamente si planeo mi vida de acuerdo con mi propia voluntad; los planes implican reglas, y una regla no me oprime o me esclaviza, si me la impongo a mí mismo conscientemente o la acepto libremente, habiéndola entendido, fuese inventada por mí o por otros, suponiendo que sea racional; es decir, que se conforme a la necesidad de las cosas.

¿Dónde se encuentra la frontera que está entre mis derechos (determinados racionalmente) y los idénticos derechos de los demás? Ya que si soy racional, no puedo negar que lo que está bien para mí tiene que estar bien por la misma razón, para los demás, que son racionales como yo. Un Estado racional (o libre) sería un Estado gobernado por leyes que fuesen aceptadas por todos los hombres racionales; es decir, por leyes que ellos mismos hubieran promulgado si les hubiesen preguntado qué querían como seres racionales; así, las fronteras que separarían los derechos serían las que todos los hombres racionales considerarían justas para los seres racionales. Pero, de hecho, ¿quién había de determinar cuáles eran estas fronteras?

A la naturaleza, por lo menos en principio, siempre la puedo moldear mediante la técnica y configurarla con arreglo a mi voluntad. Pero ¿cómo he de tratar a los recalcitrantes seres humanos? También, si puedo, tengo que imponerles mi voluntad, «moldearlos» con arreglo a mis normas, repartirles los papeles que tienen que representar en mi juego. Pero ¿no significará esto que yo soy el único que es libre, mientras que los demás son esclavos? Y lo serán si mi plan no tiene nada que ver con sus deseos o valores, sino solamente con los míos. Pero si mi plan es completamente racional, permitirá el completo desarrollo de sus «verdaderas» naturalezas y la realización de su capacidad de tomar decisiones racionales «para hacer lo mejor de sí mismos», como parte de la realización de mi propio yo «verdadero». [7]

Es la razón, la traicionera razón liberada durante la ilustración. Al descubrir el orden y las leyes que pueden “liberar” a la gente, o hacerles felices, la tentación de imponer ese orden al otro, irracional e iletrado, es muy fuerte. Pero, un momento, ¿no es esta razón similar a la del empresario libre de Bentham, el ciudadano liberal cuya energía es muy distinta a la del monje, soldado o máquina? Si Hayek hubiese buscado las semejanzas entre capitalismo y comunismo (el socialismo “realmente existente”), en lugar de buscarlas entre fascismo y comunismo, posiblemente habría alcanzado conclusiones más acertadas. No es una opinión tan singular.

En cambio, al enfrentamiento entre el “capitalismo” y el “socialismo”, con o sin la intervención de estados y gobiernos como los Estados Unidos y la URSS en representación del uno o del otro, se le atribuirá probablemente un interés histórico más limitado, comparable, en definitiva al de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII o a las cruzadas. [6]

Hayek probablemente argumentaría que no es posible comparar el poder de una razón central con el de muchas descentralizadas. Otros de vosotros argumentaréis que los fines que se intentan lograr a través de la razón son muy distintos en una y otra sociedad. Sin embargo, yo coincido con Isaiah Berlin en que se trata de un acto de arrogancia excesivo, y peligroso, pretender que es posible hallar un orden que garantice el bien o la felicidad de los demás. No solo eso, es difícil pensar que existe un orden que solucione los problemas humanos de una vez y para siempre, las soluciones no son simples, ni lineales, los efectos de las acciones no pueden predecirse a largo plazo, el entorno no es inmutable ni nos influye siempre de la misma manera.

Sin embargo, creo que la realidad nos está demostrando poco a poco que la causa entre la racionalidad central y la razón descentralizada no está todavía cerrada, y que ambas pueden resultar dañinas en grados muy similares. Si tenemos una imagen benigna del trabajo asalariado es porque venimos de la edad de oro del capitalismo, una época de pleno empleo y de gran división funcional, por tanto una época donde podíamos elegir entre una agenda de opciones laborales amplia, lo que nos creaba la ilusión de la libertad de elección. Pero para mantener altos niveles de ocupación es preciso un crecimiento exponencial de la producción. En efecto, la producción se puede relacionar con el empleo de una forma muy simple

PIB = trabajo x productividad, por tanto, trabajo = PIB/productividad

Dado que la productividad ha aumentado de forma constante gracias a la tecnología, la economía debe expandirse de forma constante para mantener la misma cantidad de trabajo.

Tenemos sospechas fundadas de que una de las razones, sino la principal, de la obsesión de nuestra sociedad con el crecimiento económico es esta relación con el trabajo, dado que el trabajo asalariado es la principal forma de inclusión social. Cuando el empleo escasea lo que tenemos es el juego de las sillas musicales, y la gente que se queda sin silla se vuelve superflua, y dependiendo de sus circunstancias puede entrar de lleno en la subclase, los incorregibles, aquellos cuyos problemas (creados por ellos mismos, según el dogma oficial) se consideran insolubles, y que por tanto hay que dejar a su suerte.

La incapacidad del mundo para mantener el crecimiento económico, ha hecho del desempleo estructural una lacra, y la tendencia tiende a agravarse.

La definición de trabajo asalariado que propone el mercado no es cualquiera, aquí domina la razón y la segunda solución no vale nada, de ahí ese énfasis desproporcionado en la competitividad y la competición.

Hayek diría que esas fuerzas son creadas por todos, que son impersonales, pero eso es una reificación, una ilusión que se puede mantener sin crítica cuando abunda el empleo, pero que se hace cada vez más difícil de mantener cuando este escasea. En realidad el inicio de todo son los excedentes de los propietarios, se pueden intercambiar por excedentes de otros propietarios, o por trabajo. De esta forma la gente va siendo incluida en primer lugar a partir de las necesidades de los propietarios, en segundo lugar a partir de las necesidades de los que trabajan para ellos, y así hasta crear una larga cadena de interrelaciones. Pero no deja de ser una pirámide, una estructura fuertemente jerárquica y alienada.

Ver las implicaciones de esto es sencillo mediante un ejemplo: la controversia en torno a la producción de alimentos y biocombustibles. La controversia actual es sobre los subsidios, pero podemos imaginar un mundo en el que los precios de combustibles fósiles y biocombustibles se han igualado. Dado que dominan las necesidades de aquellos que están en la cima de la pirámide, es fácil imaginar que perfectamente pueden dedicarse grandes extensiones de terreno a producir combustibles para carreras de coches, incluso aunque haya escasez de alimentos para todos. La necesidad de ocio, domina sobre la necesidad de alimentación, aunque parezca absurdo, y en una sociedad caracterizada por cadenas de dependencia muy lejanas, habría quien sería incapaz de ver la causa del hambre.

Disculpa. Necesitaré esto para hacer andar mi coche.

Berlin termina su reflexión con un alegato en favor del pluralismo, alegato que comparto profundamente, pero que en él es falso, vacío, hueco, falaz.

El pluralismo, con el grado de libertad «negativa» que lleva consigo, me parece un ideal más verdadero y más humano que los fines de aquellos que buscan en las grandes estructuras autoritarias y disciplinadas el ideal del autodominio «positivo» de las clases sociales, de los pueblos o de toda la humanidad. Es más verdadero porque, por lo menos, reconoce el hecho de que los fines humanos son múltiples, no todos ellos conmensurables, y están en perpetua rivalidad unos con otros. Suponer que todos los valores pueden ponerse en los diferentes grados de una sola escala, de manera que no haga falta más que mirar a ésta para determinar cuál es el superior, me parece que es falsificar el conocimiento que tenemos de que los hombres son agentes libres, y representar las decisiones morales como operaciones que, en principio, pudieran realizar las reglas de cálculo. Decir, que en una última síntesis que todo lo reconcilia, pero que es realizable, el deber es interés, o que la libertad individual es democracia pura o un estado totalitario, es echar una manta metafísica bien sobre el autoengaño o sobre una hipocresía deliberada. Es más humano porque no priva a los hombres (en nombre de algún ideal remoto o incoherente —como les privan los que construyen sistemas—) de mucho de lo que han visto que les es indispensable para su vida como seres humanos que se transforman a sí mismos de manera imprevisible. En último término, los hombres eligen entre diferentes valores últimos, y eligen de esa manera porque su vida y su pensamiento están determinados por categorías y conceptos morales fundamentales que, por lo menos en grandes unidades de espacio y tiempo, son parte de su ser, de su pensamiento, y del sentido que tienen de su propia identidad; parte de lo cual les hace humanos. [7]

¿Por qué? En primer lugar, es evidente que las libertades negativas son indispensables para este pluralismo, pero el límite de las mismas siempre permanecerá en discusión, como Berlin admite. La distinción además no es neutra, para actuar positivamente necesitamos recursos, recursos de los que ya disponen los poderosos, para ellos la principal preocupación son los límites políticos que se pueden establecer a su acción, y estos han sido establecidos en innumerables ocasiones (algunos ejemplos serían la prohibición de la esclavitud, la jornada laboral de 40 horas semanales, la prohibición del trabajo infantil, etc.).

Por el contrario, los menos favorecidos sobre todo necesitamos a otra gente para actuar, y una libertad negativa inmensa es un obstáculo para nuestra acción. Pensemos que por ejemplo, si la propiedad se hubiese considerado sagrada y dentro de este núcleo inviolable de derechos del individuo, no habría sido posible prohibir la esclavitud. Fue necesario establecer excepciones a la propiedad, o una escala entre los diversos derechos (derecho a la libertad por encima del de propiedad) para poder prohibir la esclavitud.

En segundo lugar, la mera libertad negativa es incapaz de lidiar con las instituciones sociales que según Marx se habían vuelto un obstáculo para los fines de los hombres. Podemos incluso estar en desacuerdo con Marx, y pensar que vivimos en el menos malo de los mundos posibles, pero ¿debemos aceptarlo sin más? ¿Por qué hay dinero, bancos, jornadas laborales de 40 horas, universidades? Sin duda la libertad positiva, ejercida en el pasado, tiene algo que ver con eso ¿No implica pretender cerrar el ejercicio de la libertad positiva intentar detener la evolución del mundo, afirmar haber alcanzado una solución definitiva a los problemas? ¿Eso es pluralismo? ¿No implica el pluralismo renunciar, no a la primacía de la razón, sino a la tiranía de una razón que pretende haber alcanzado la solución para todos los hombres y todas las circunstancias históricas imaginables?

Nuevamente el contraste es notable entre este punto de vista y el que habían sostenido los filósofos del liberalismo clásico.

JAMAS hubo, jamás habrá ni puede haber en el mundo un legislador, o junta de hombres cualquiera, en quienes resida el derecho o facultad de vincular o reprimir para siempre la posteridad, o de dictar perdurablemente el modo con que el mundo será gobernado, y quien lo gobernará; consiguientemente todas cláusulas, leyes, o declaraciones de este jaez, en virtud de las cuales atentan sus autores de establecer lo que no tienen derecho o poder de hacer y ejecutar, son en sí nulas y de ningún valor.

Toda edad y generación debe obrar con la misma libertad que disfrutaron las que la precedieron. La vanidad y presunción de gobernar más allá del sepulcro, es el atentado más absurdo y tiránico. El hombre no posee alguna propiedad en su igual, y ninguna generación la tiene en las venideras. La legislatura o nación de cualquier tiempo pasado no ha tenido mayor derecho en disponer, obligar o dictar a las de presente, de el que tenemos nosotros para disponer, obligar o dominar sobre las que existirán cien o mil años después. [8]

Volveremos sobre ello con más detalle, dado que este es un punto clave.

Berlin no cierra por completo la causa de la libertad “positiva”, digamos que la deja “vista para sentencia”. La sentencia definitiva vendría del campo de la economía, y su análisis del mundo político.

La trampa ¿Qué sucedió con nuestro sueño de Libertad?

“La trampa ¿Qué sucedió con nuestro sueño de Libertad?” es un nuevo documental del realizador británico Adam Curtis que citábamos en la segunda entrada de esta serie. Curtis vuelve a fijarse en las ideas, dejando a un lado las condiciones materiales (el enorme cambio social propiciado por la edad de oro, que es clave para entender los cambios culturales) y vuelve a hacerlo personalizando, dramatizando.

El documental trata de esclarecer cómo la estrecha idea de la libertad postulada por Hayek y Berlin ha llegado a imponerse en nuestros días. Y lo ha hecho gracias a las ideas de la economía neoclásica, fundadas en la idea del hombre que ya habían planteado teóricos de la filosofía política como Hobbes y John Locke, una ficción metafísica sobre un individuo sustancia presocial, asocial o extrasocial.

La sociedad no es reducible a la "intersubjetividad", no es un cara-a-cara indefinidamente múltiple,-pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda sólo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna "cooperación" de sujetos sabría crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares sería imaginariamente más abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. [11]

Tras el fin de la edad de oro la economía neoclásica se convirtió en la nueva teología de nuestra era, pero a pesar de ello los problemas económicos continuaron y la crisis iniciada en 2008 y el desempleo estructural creciente son buena muestra de ello, aunque la mayoría de la gente sigue culpando de ello a la corrupción y al despilfarro, que es lo que les cuenta la televisión. Posiblemente con la llegada de la sociedad de consumo, y el ser humano egoísta y egocéntrico que la caracteriza, la corrupción haya aumentado ¿Pero explica esto la crisis? Cada vez más gente piensa que no, y la confianza en la economía como ciencia decae, para muestra un párrafo de un conocido literato español.

No eran expertos en economía sino en brujería. Les hemos creído no porque comprendiéramos lo que nos decían sino porque no lo comprendíamos, y porque la oscuridad de sus augurios y la seriedad sacerdotal con que los enunciaban nos sumían en una especie de aterrada reverencia. [9]

Curtis comienza con John Nash, famoso matemático que logró posiblemente el resultado más relevante en economía en el siglo XX, aunque sus ecuaciones tienen aplicaciones en múltiples campos. El trabajo de Nash es en teoría de juegos, una rama de la matemática que precisamente trata de representar mediante ecuaciones el comportamiento humano. Sin duda es por este carácter eminentemente representativo por lo que las ecuaciones de Nash son tan relevantes, pero la representación de la realidad no es la realidad en sí, su relevancia debería venir dada por los resultados que ofrece.

Nash llegó a refutar a Adam Smith, mostrando como no siempre buscar el propio interés conduce al mayor bienestar, esto es lo que se conoce como el equilibrio sub-óptimo. Pero la crítica de Curtis se basa en los fuertes supuestos de racionalidad que deben cumplirse para que las ecuaciones sean aplicables. Cuando ciertos juegos fueron probados con las secretarias de la corporación donde trabajaba Nash, los resultados dejaron mucho que desear. Curtis utiliza el hecho de que Nash sufría de esquizofrenia, pensaba que estaba rodeado de comunistas infiltrados, y relaciona oblicuamente la enfermedad de Nash con el modelo de ser humano que está implícito en sus ecuaciones. Pero John Nash reconoce que sus ecuaciones en realidad tratan de describir al “ser humano como hombre de negocios”, en realidad el problema es de quienes intentan extrapolar esos modelos simples y mecánicos a todo nuestro comportamiento.

Quien habla primero es Philip Mirowski, filósofo, historiador del pensamiento económico, y con la correspondiente posición académica en una universidad de prestigio.

Teoría de juegos, racionalidad y ciencia económica from JesusN on Vimeo.

Sorprende como el propio John Nash resta importancia a su teoría, que como he dicho es posiblemente el resultado más importante de la ciencia económica del siglo XX. A pesar de esto, considero que la causa del equilibrio de Nash no está cerrada, suponiendo que realmente “el ser humano como hombre de negocios” de John Nash, es una representación útil de la racionalidad del empresario libre de Bentham, el vigilante supremo del panóptico, que ajusta medios y fines y echa las cuentas. No estoy seguro de que las ecuaciones de Nash representen esto fielmente, pero mantengo la duda. En cuanto a la aplicación de ese “economicismo” mecánico a otras facetas de la vida, reconozco que soy tan escéptico como John Nash.

Pero sería este tipo de presupuestos sobre la racionalidad que el matemático americano había definido como el comportamiento del “ser humano como hombre de negocios”, la que se usaría para analizar la política, mediante una teoría que se llamó “de la elección pública”. Las conclusiones de ese análisis fueron contundentes: no hay “bien común”, en general los políticos buscan su propio interés, aunque hay algunos irreductibles, “fanáticos” los llamaba James M. Buchanan. Estos son los más peligrosos, puesto que creen que pueden ayudar a la gente, son víctimas de una pertinaz miopía y no se dan cuenta que no existe el “bien común”.

Teoría de la elección pública from JesusN on Vimeo.

No hace falta un análisis muy profundo para ver que la teoría es inconsistente en múltiples niveles, en el documental Curtis se centra en lo estrecho y simple que es el modelo de comportamiento humano subyacente. Eso es cierto, pero hay otras dos cuestiones fundamentales, mucho más importantes que el aspecto criticado por Curtis:

Primero, la teoría no es una crítica de la democracia en sí, ni de la elección pública, es una crítica de la democracia “realmente existente”. En realidad es una crítica del proceso de mediación, en el que un determinado grupo (partido político, sindicato, patronal, asociación) se erige en intermediario entre el individuo y el estado. Visto así, se echa en falta que extienda esa crítica a procesos sustanciales de “los mercados”, donde también distintos grupos se erigen en mediadores, acumulando un enorme poder a expensas de la sociedad. También se echan en falta las medidas tendentes a mejorar el proceso político, optimizando, limando y reduciendo al mínimo esa mediación.

Segundo, y todavía más fundamental ¿Realmente alguien en el uso de sus facultades mentales puede sostener de forma honesta que no hay una idea evidente de nuestro bien común en “la teoría de la elección pública”? ¿La propia teoría no realiza de forma implícita y explícita afirmaciones de sustancia sobre nuestro bien común? Se nos dice que los mercados son buenos procesadores de información y las urnas no, pero ¿procesan el mismo tipo de información? No ¿Para qué quiero un mercado eficiente procesando información? Y la única respuesta posible es, para el “bien común”, es decir, para la producción material y para la integración social de la población a través del trabajo asalariado.

Pero, ese “bien común” que incorpora James Buchanan en sus teorías, evidentemente tiene implicaciones de sustancia en mi vida, es la sociedad en la que vivo, por tanto ¿Por qué debo yo vivir así? ¿Por qué mi vida debe estar dedicada a la producción material de objetos que no significan nada (o sí) para mí? ¿Por qué solo puedo integrarme en mi sociedad a través del trabajo asalariado para la producción material (u ocupar el otro polo del emprendimiento con el mismo fin)? ¿Quién decide esto por mí? ¿Qué soy yo, soy una marioneta, un pelele, o soy un hombre?

Tan solo comenzar a investigar estas cuestiones exige interrogarnos sobre la naturaleza del poder.

La reificación del poder

Hay una historia para bobos que se repite de forma recurrente en nuestra sociedad, al menos es una historia que se repite en múltiples versiones cuando indagas el origen de las cosas, básicamente dice lo siguiente:

Tenemos dos comerciantes, el comerciante A y el comerciante B. Estos dos comerciantes, tan solo por el hecho de juntarse a comerciar, terminan creando algo distinto (el dinero, las monedas, el crédito, los bancos, los contratos, etc), pero desgraciadamente hay un tirano (rey, aristócrata, mandarín, etc), que termina intentando apropiarse de parte del beneficio, haciendo uso de un poder arbitrario.

Es una historia que, como hemos visto en relación al dinero, en general es falsa, se trata de la falsa naturalidad del liberalismo económico. Los antropólogos, cuya función era estudiar otras culturas, han querido estudiar también el antiguo régimen, y la transformación del antiguo régimen en la sociedad capitalista. David Graeber o Karl Polanyi han hablado de ello ampliamente, pero ¿Quién llegaría a la conclusión de que el trabajo asalariado fue algo espontáneo leyendo el Panopticon de Jeremy Bentham? Citando a Bauman, que cita a su vez a Polanyi

El punto de partida de la "gran transformación" que dio nacimiento al nuevo orden industrial fue el divorcio entre los obreros y las fuentes de su sustento. Ese acontecimiento trascendental fue parte de una transformación más integral: la producción y el intercambio dejaron de estar inscriptos dentro de un modo de vida más general, indivisible y de hecho más abarcador, y entonces fueron creadas las condiciones para que la mano de obra (junto con la tierra y el dinero) fuera considerada meramente una materia prima y tratada como tal. Podemos decir que fue esa misma desconexión la que dejó a los trabajadores y su capacidad de trabajo en libertad de moverse, de ser movidos, y por lo tanto de ser usados para otros ("mejores" -más útiles o provechosos-) fines, de ser recombinados, de entrar a formar parte de otros ("mejores" -más útiles o provechosos-) planes. El divorcio entre las actividades productivas y el resto de los objetivos de la vida permitió que el "esfuerzo físico y mental" se cristalizara bajo la forma de un fenómeno en sí mismo -una "cosa" que podía ser tratada como las demás- o sea que ese esfuerzo podía ser "manejado", movido, unido a otras "cosas" o separado.

A los testigos más esclarecidos de la época les pareció que la nueva inactividad y el desarraigo de los obreros eran indicadores de una emancipación de la mano de obra -y que formaban parte de la excitante sensación de liberación general de las habilidades humanas respecto de las exasperantes y embrutecedoras limitaciones pueblerinas, de la fuerza de la costumbre y de la inercia hereditaria. Pero la emancipación de la mano de obra de sus “limitaciones naturales" no le permitió flotar libremente sin ataduras ni "amos" por mucho tiempo ni hizo nada por darle autonomía, autodeterminación o libertad de elegir y seguir su propio camino. Cuando el autoperpetuado "modo de vida tradicional" del cual el trabajo formaba parte antes de su emancipación fue desmantelado o simplemente cayó en desuso, fue reemplazado por otro orden; pero esta vez no se trataba, sin embargo, del sedimento de los erráticos meandros del destino o los deslices de la historia, sino de un orden prediseñado, "construido", producto racional del pensamiento y la acción. Cuando se supo que el trabajo era la fuente de la riqueza, la razón fue la encargada de drenar, expoliar y explotar esa fuente más eficazmente que nunca hasta entonces. [10]

Por un lado tenemos algo positivo, el trabajo es “liberado” para la acción racional, pero tenemos también un polo negativo en ese proceso, el trabajo es sometido a otro orden para ser “drenado”. Echando la vista atrás posiblemente para la mayoría de vosotros haya merecido la pena, eso es algo subjetivo, pero la gran cuestión que surge es ¿se puede sostener que es posible establecer esta relación de una vez y para siempre, y que en cualquier tipo de circunstancias históricas cuadraran las cuentas?

Este ejemplo nos permite plantear la cuestión del poder de manera más general. El foco está puesto sobre el poder explícito, pero hay un poder mucho mayor que se ejerce sobre el individuo y que es un poder social. Cornelius Castoriadis divide este poder en dos, las significaciones imaginarias serían las encargadas de dar sentido. Si los habitantes de París durante el siglo XII emplean tantos recursos en construir una catedral es porque el sentido que la sociedad asigna al individuo es el de cumplir la ley divina para disfrutar de la vida eterna.

La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisión de significación destinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda presentarse. El magma de significaciones imaginarias socialmente instituidas que reabsorbe potencialmente todo cuanto pueda suceder, no puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido. En esto, evidentemente, el rol de la religión -y su función esencial para la clausura del sentido-ha sido siempre central. [11]

El sentido que hoy nos asigna la sociedad (sea cual sea el que nos asignamos nosotros, si es que lo hacemos), está relacionado con las preguntas que he hecho antes y con el “bien común” implícito en la teoría de “la elección pública”, de Buchanan. De forma simplificada podríamos decir que es la producción material, a través del trabajo asalariado o el emprendimiento.

Las significaciones imaginarias son muy potentes, y cuando se critica el consumismo hay gente que indica que gracias a eso trabajamos, o incluso llegamos a no encontrar sentido a la vida si nos falta el trabajo. La clausura del sentido hace difícil imaginar que las cosas pueden ser de otra manera.

A partir del sentido se crean instituciones o bien se adaptan las existentes. Los sistemas de crédito son reemplazados por dinero metálico para favorecer la economía impersonal sobre la comunitaria, el mismo sentido cumple la sustitución de las instituciones locales por una burocracia central. A través de las significaciones imaginarias y las instituciones es como se ejerce, de largo, el mayor poder sobre el individuo, por encima del poder explícito, que siempre está subordinado a los anteriores. Respecto a la definición del estado como monopolio de la violencia legítima expuesta por Max Weber podría decirse:

En la cima del monopolio de la violencia legítima, encontrarnos el monopolio de la palabra legítima; y éste está, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación válida. El Amo de la significación sienta cátedra por encima del Amo de la violencia. Sólo mediante el fracaso que supone el derrumbe del edificio de significaciones instituidas puede empezar a hacerse oír la voz de las armas. [11]

Ahora estamos en condiciones de comprender la historia de los comerciantes y el tirano. Si yo me doy una norma mediante una ley, tiendo a pensar que puedo revocar esa norma mediante otra ley. Si por el contrario la institución es fruto de la “naturaleza de los hombres”, una ley natural, o algo similar, tiendo a verlo como inalterable o bueno y acepto el poder que se ejerce sobre mí.

La negación de la dimensión instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido a la creación de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repetición (sea lo que sea aquello que puedan hacer al margen -y hacen muy poco-), pues la imaginación radical campa a sus anchas en tanto que puede hacer lo que quiere y mientras no se trate verdaderamente de individuos (compárese la similitud de esculturas de una misma dinastía egipcia con la diferencia entre Safo y Arquíloque o Bach y Haendel). Ello va unido también con la cerrazón anticipada de toda pregunta sobre el fundamento último de las creencias de la tribu y de sus leyes. [11]

La sociedad es la propia artífice y creadora de sus instituciones, esa es la única realidad, y aunque los antropólogos e historiadores han mostrado de forma muy documentada como se utilizó el poder explícito de los gobiernos para dar crear y dar forma a las instituciones que dominan nuestro mundo, en realidad ese dato no es relevante, puedo desarrollar un cáncer de forma “natural” o “espontánea”, pero no por eso lo dejo extenderse libremente. Esta dimensión instituyente de la sociedad nos remite a la relación entre democracia y libertad.

Democracia y Libertad

Tanto Isaiah Berlin y Hayek como algunos autores (si bien no todos) del liberalismo clásico habían afirmado que la relación entre democracia y libertad era débil, tesis a la que se apunta el Instituto Juan de Mariana, tal y como hemos visto al comienzo de la entrada. Según estos autores una mayoría siempre podría ejercer una tiranía sobre uno o más individuos, es decir, podría decidir invadir la parcela sagrada de sus libertades negativas, y de este modo degradar o negar la naturaleza del hombre.

Es indudable que hay unos derechos individuales mínimos indispensables para la libertad

El despliegue y la realización de esta libertad presupone algunas disposiciones institucionales precisas, incluidas algunas disposiciones "formales" y "procedimentales": los derechos individuales (Bill of Rights), las garantías judiciales (due process of law; nullum crimen, nulla poena sine lege), la separación de poderes, etc. Pero las libertades a las que dan resultado son estrechamente defensivas (negativas). Todas estas disposiciones presuponen -y se trata del postulado tácito casi general en lo que pasa por ser filosofía política moderna- que haya ahí delante un poder extraño a la colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peligroso, cuya potencia se pretende limitar en la medida que sea posible. Reencontramos así la filosofía tácita de los comunes ingleses respecto al monarca, y la posición explícita de los textos fundadores de la Constitución americana. [12]

A través de ese poder explícito se puede ejercer un gran poder sobre el individuo, pero es sobre todo cuando este poder está dedicado a sostener un determinado tipo de significaciones imaginarias e instituciones. Por otro lado la distinción entre libertades negativas y positivas es imprecisa, ya que la delimitación de ese ámbito sagrado privado en el cual cualquier intervención es un ataque a la libertad del individuo implica necesariamente una idea sobre el bien común.

I. Berlin opone a estas libertades "negativas", las únicas aceptables en su opinión, una idea de la libertad "positiva" emparentada con la concepción democrática antigua (griega) según la cual todos los ciudadanos deben tomar parte del poder. Esta idea, según ese autor, sería potencialmente autoritaria pues presupondría la imposición de una concepción positiva, y colectivamente (políticamente) determinada, del Bien común o del bien vivir. Muchas son las grietas en ese razonamiento. La libertad efectiva (mejor que "positiva") de todos mediante la participación en el poder no implica una concepción del Bien común más de lo que lo haga cualquier decisión legislativa, de gobierno o judicial, tomada por "representantes", ministros o jueces togados. Como ya se ha dicho, nunca puede ejercerse, por ejemplo, un sistema de derecho que sea completamente (o esencialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a valores. El reconocimiento de una esfera libre de "actividad privada" –cualesquiera que sean sus límites- procede asimismo de la afirmación de un valor sustantivo y que pretende tener validez universal: es bueno para todos que los individuos se muevan libremente dentro de la esfera de la actividad privada reconocida y garantizada por la ley. La delimitación de estas esferas, el contenido de las eventuales sanciones en caso de ser transgredidas por otras, debe necesariamente recurrir a algo distinto que una concepción formal de la ley, como sería fácil demostrar a propósito de cualquier sistema de derecho positivo (para poner un ejemplo, es imposible establecer una graduación de la gravedad de los delitos y de las penas sin establecer un "parangón" entre el valor de la vida, de la libertad -la prisión-, el dinero, etc.) [12]

La relación entre democracia y libertad es pues, muy estrecha, libertad solo puede ser cuestionamiento explícito y deliberativo de la institución y las significaciones imaginarias, que es como se ejerce la mayor dominación sobre el individuo.

La política tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio explícita de la institución establecida de la sociedad -lo que presuponía, y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institución no tenían nada de "sagrado", ni de "natural", pero sustituyeron al romos-. El movimiento democrático se acerca a lo que he denominado el poder explícito y tiende a reinstituirlo […] Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-institución global de la sociedad y esto se actualiza mediante la creación de la filosofía. Ya no se hacen más comentarios o interpretaciones de textos tradicionales o sagrados, el pensamiento griego es ipso facto cuestionado por la dimensión más importante de la institución de la sociedad: las representaciones y las normas de la tribu, y por la noción misma de verdad. [11]

El romos es la ley. Desde este punto de vista, que pone de relieve la dimensión autoinstituyente de la sociedad (que siempre se da, incluso cuando las leyes se hacen depender de Dios o del Cosmos), y la participación activa, deliberativa y reflexiva del ciudadano en la autoinstitución, como condición indispensable para la libertad efectiva ¿qué es el liberalismo? Y aquí yo realizo tres distinciones, el liberalismo clásico, el liberalismo actual o liberalismo del siglo XX, y por último el neoliberalismo que es la facción que de forma efectiva llega al poder.

El liberalismo clásico es una corriente filosófica histórica que es posible valorar de forma positiva. Pusieron de relieve y nos dieron las libertades “negativas”, cuya importancia es sin duda muy grande, son un prerrequisito indispensable para la libertad efectiva. Tras las revoluciones americana y francesa, revoluciones en las que se vieron involucradas las clases de artesanos y pequeños agricultores, y cuyos intereses quedaron finalmente marginados en las sociedades que emergieron de aquellos sucesos, toma un cariz cada vez más defensivo, abandonando gradualmente su carácter progresista.

En el siglo XX se abandona la idea del bien común, entrando de esta forma en flagrante contradicción lógica, adquiriendo un carácter cada vez más reaccionario. Hoy se define de forma prácticamente negativa, las bufonadas irracionales de Ayn Rand o Hans Hermann Hoppe parecen un programa más específicamente antisocialdemócrata que de carácter positivo. Pero bajo un enfoque amplio, y no sesgado en una dirección, es falso que liberalismo y socialismo sean opuestos. La retórica sobre el comunismo y el capitalismo parece más destinada a clausurar las significaciones de los individuos, no existe tal oposición entre dos sistemas, existen infinitas formas de sociedades posibles, dependiendo de las miles formas institucionales que es posible imaginar. Y esta es la clave, el liberalismo actual está enfocado por completo en la clausura de la institución y de las significaciones imaginarias, utiliza la retórica de la libertad, pero evidentemente defiende lo opuesto, defiende la no-libertad. Al negar la dimensión autoinstituyente de la sociedad o querer reducirla a lo que supuestamente la sociedad produce de forma “espontánea”, mete al individuo en la “jaula de hierro” de la dominación racional de Max Weber y tira la llave.

Aquí Hayek podría haber encontrado otro fecundo campo de comparaciones. El “orden perfecto” capitalista–liberal es sin duda distinto del orden perfecto romántico-racial que pretendía erigir el fascismo, no lo dudo, pero es cierto que ambos aspiran a fundar un Reich que dure mil años. Sin embargo, en un entorno dinámico y que modificamos con nuestra propia acción, no hay instituciones humanas capaces de servirnos eficazmente durante tan largo tiempo. De esta forma podemos explicar por qué los liberales italianos apoyaron a Benito Mussolini.

Por último, tenemos el liberalismo realmente triunfante, en su forma de neoliberalismo, que añade nuevas contradicciones a las ya existentes, que vuelca más reacción sobre la reacción.

Neoliberalismo: expulsado por la puerta, el bien común entra por la ventana

La postura Neoliberal es de forma evidente contradictoria, por un lado defienden el capitalismo en su versión más agresiva, pero por otro lado defienden los valores tradicionales (familia, religión, etc) que el propio capitalismo, tal y como vimos en la anterior entrada, ha destruido ¿Cómo es posible contradicción tan flagrante?

Adam Curtis, nos vuelve a ofrecer una explicación en su serie documental “El poder de las pesadillas”, que versa sobre el origen de los atentados del 11 de septiembre y se centra en la evolución de dos grupos políticos, los neoconservadores en EEUU y los islamistas en el mundo árabe.

Curtis vuelve a recurrir al poder de las ideas, las ideas de un filósofo contemporáneo de Isaiah Berlin, Leo Strauss. Strauss, al contrario que Berlin, habría sido menos optimista sobre la naturaleza humana, pensaba que el liberalismo llevaba a la destrucción de significados y finalmente al nihilismo. Para solucionar el problema Strauss no se andaba con contemplaciones, había que crear poderosos mitos que inspirasen a la población, aunque la élite fuese consciente de que esos mitos eran falsos.

Leo Strauss, padre de los Neoconservadores from JesusN on Vimeo.

Si Leo Strauss defendía estas ideas seguirá siendo una incógnita, dadas las declaraciones de sus alumnos podamos por probado que le gustan los mitos en los que hay una distinción clara y sencilla entre el bien y el mal, y que esta visión se transmita al conjunto de la población. También es cierto que si realmente pensaba que era necesaria la manipulación de la población, no lo habría dicho en sus escritos filosóficos, un engaño no se puede sostener públicamente.

La acusación, bastante coherente, ha sido realizada por algunos periodistas y ha sido objeto de cierta controversia en EEUU. Lo cierto, respecto a Strauss es que hay una relación inversamente proporcional entre su relevancia académica (sin ser un completo desconocido, nadie le pondría en una lista de “Grandes pensadores del siglos XX”, como a Cornelius Castoriadis) y su influencia, que al parecer es enorme. Entre sus alumnos se cuentan Samuel Huntington, Paul Wolfowitz y Francis Fukuyama, que con su teoría del fin de la historia echaba leña al fuego de la clausura de las significaciones imaginarias, y nos presentaba el mundo actual como el estadio final de la evolución de occidente.

Sea o no obra de Strauss, la estrategia neoconservadora de fusionar el darwinismo social de un mercado sin filtros ni tapujos, con la defensa de los valores tradicionales que el mercado a destruido, ha funcionado igual de bien alrededor del globo, con ciertas excepciones, algunas notables como América del Sur. En general la socialdemocracia ha retrocedido de forma muy visible, de ser la fuerza mayoritaria durante la edad de oro, ha pasado a un segundo plano, siendo el primer plano liderado de largo por los neoliberales.

El neoliberalismo vendría a responder a una cuestión de sustancia, ante la que el liberalismo del siglo XX se muestra incapaz, y es una de las funciones esenciales del poder explícito (pero el liberalismo del siglo XX no tiene una visión coherente del poder): llevar a cabo, hacer, actuar, ante algo que está fuera del programa, algo que la realidad irreductible del entorno pone en nuestro camino.

Para este “llevar a cabo” sirven los mitos de Leo Strauss. De la edad de oro había emergido un individuo antiautoritario, iconoclasta, de espíritu anarquista, un individuo difícil de movilizar. La política se volvió más complicada y las cuestiones clave se llevan a menudo detrás del escenario. Cuando es necesaria la aprobación de la opinión pública, dos elementos han demostrado ser cruciales: la política del miedo, el poder de las pesadillas (al terrorista en el ámbito internacional y al delincuente común en el ámbito doméstico), y la invocación al espíritu de la nación.

La situación en Siria nos ha dado recientemente un notable ejemplo. A consecuencia de esta situación el presidente Putin escribió una carta pública al presidente Obama, es significativo el último párrafo.

Mi relación laboral y personal con el presidente Obama está marcada por una creciente confianza. Te lo agradezco. Estudié cuidadosamente su discurso a la nación el martes. Y yo prefiero estar en desacuerdo con la apelación que hizo el excepcionalismo estadounidense, afirmando que la política de Estados Unidos es "lo que hace que Estados Unidos diferente. Es lo que nos hace excepcionales". Es extremadamente peligroso animar a la gente a verse como algo excepcional, sea cual sea la motivación. Hay países grandes y países pequeños, ricos y pobres, los que tienen una larga tradición democrática y aquellos todavía buscando su camino hacia la democracia. Sus políticas son diferentes, también. Todos somos diferentes, pero cuando pedimos las bendiciones del Señor, no debemos olvidar que Dios nos creó iguales.

En él, Putin hace referencia a un discurso del presidente Obama en el que este último habría usado la retórica de la nación elegida. Se trata de un presidente demócrata, utilizando un discurso y una estrategia de origen neoconservador.

El neoliberalismo ha realizado un proceso de autodesmantelamiento del poder explícito que merma la capacidad de actuar del gobierno ante las crisis ecológica, social, económica y militar. Según una metáfora de Claus Offe, deja a la humanidad en un vuelo con el piloto automático, un vuelo que parte antes de que haya sido construido el aeropuerto de destino. Cuando es necesario actuar, se recurre al engaño y la hipocresía, en la mayoría de los casos para ofrecerse como solución de los problemas exteriores o interiores que ellos mismos han creado.

Es ante esta situación ante la que se levanta el manifestante del que hablábamos en la primera entrada, ante esta sociedad “rígida, fatal y sellada”, ante esta democracia hipócrita, tramposa y despojada de sentido, ante esa humanidad volando hacia un aeropuerto que todavía no ha sido construido, ante aquellos que usando el nombre de la libertad “han revolcado su estatua por el lodo”, porque el futuro no está escrito y tenemos hijos y “Porque donde unas cuencas vacías amanezcan, ella pondrá dos piedras de futura mirada y hará que nuevos brazos y nuevas piernas crezcan en la carne talada”, porque “aún tenemos la vida”, por todo eso y más, hacemos nuestro el sintagma thatcheriano: “no hay alternativas”, no nos dejáis alternativa, tan solo la lucha, para la libertad.

[1] En defensa del voto censitario

[2] La alternativa a la democracia

[3] El derrumbe de Occidente <<Cornelius Castoriadis>> Junto con otros textos, se puede consultar aquí.

[4] The Utopia of the Zero-option <<Claus Offe>>

[5] Camino de servidumbre <<Friedrich A. Hayek>>

[6] Historia del siglo XX <<Eric Hobsbawm>>

[7] Dos conceptos de libertad <<Isaiah Berlin>>

[8] Los derechos del hombre <<Thomas Paine>>

[9] Todo lo que era sólido <<Antonio Muñoz Molina>>

[10] Modernidad líquida <<Zygmunt Bauman>>

[11] Poder, política, autonomía <<Cornelius Castoriadis>>

[12] La democracia como procedimiento y como régimen <<Cornelius Castoriadis>>

Epílogo: La utopía de las cero opciones y El futuro de la libertad

Dada la notable extensión de este artículo, y a pesar de las amables palabras de algunos lectores que indican “quedarse con ganas de más”, he decidido dejar esos dos epígrafes para dos artículos cortos. En el primero, aunque relacionado con la cuestión política, se aborda la cuestión de la rigidez institucional y de significados desde una perspectiva más amplia, de sistema, en la que la política es tan solo un subsistema.

Por último, en El futuro de la libertad daré modestamente mis recomendaciones a los indignados “de todos los partidos”, y daré mi propia propuesta de reforma, que reconozco que no tiene que ser la mejor, ni la única, basada en tres medidas simples para alcanzar un mundo que no dependa del crecimiento y por tanto sostenible, mientras maximiza la libertad, libertad como no-dominación, ya sea por una razón central o por múltiples razones descentralizadas, libertad por tanto efectiva, que es la única auténtica, un mundo moderno que no renuncia al progreso, y que por tanto se mantiene en marcha.

Os dejo con Serrat y con Miguel Hernández, el poeta luchando como mejor sabe hacerlo.